В.Л.КРУТКИН Телесность человека в онтологическом измерении
Для философских исследований привычно звучит вопрос: как мир дан человеку?
И в этом случае человек выступает в качестве гносеологического существа.
Но вопрос может быть поставлен иначе: как человек дан миру?
Здесь человек мыслится как онтологическое существо.
Одним
из аспектов подобной данности является телесность. В обыденном мнении можно столкнуться с безудержным противопоставлением тела, души и духа. Но наш словарь, где упомянутая троица представлена чаще всего через противопоставления, не поспевает за всей реальностью. Чего мы добиваемся, когда из исходной индивидной тотальности выхватываем "тело"? Результат такой процедуры предвосхищается ею самой. Если, к примеру, мы лишаем индивида самости и "я", то получаем нечто неодушевленное и неодухотворенное. Но естественно ли отлучать тело от самости и "я"? Не на этом пути возникает данная идея. Правильнее считать, что абстракции подобного рода не разрушают индивидной целостности. Когда говорим "тело", "душа", мы имеем дело с тем же самым индивидом, он только выступает как взятый извне и изнутри. "Тело" и "душа" оформляются в одном и том же опыте дифференциации человека на внешнего и внутреннего.
Кстати, и "дух" в обличий нашего "я" здесь тоже присутствует, он-то и осуществляет эту дифференциацию. Правильнее считать, что "тело" - пространственное измерение индивида, "душа" - временное измерение, "дух" - смысловое измерение индивида [1, с. 165].
Телесность входит во множество контекстов, где обсуждается проблема человека: тело и мысль, тело и чувство, тело и жизнь, тело и смерть, тело и душа, тело и дух, тело и природа,
тело и общество, тело и культура, и т.д. Исходная мысль о человеке делается полнее, когда мы содержательно развертываем характеристики, стоящие в этих связях справа; когда мы говорим, что человека характеризует душевность и духовность, он мыслящий и чувствующий, он существо смертное, но особым образом причастен к бессмертию и т.д.
Обратим, однако, внимание на предикат, стоящий в этих контекстах слева. Добавляет ли что-нибудь к исходной идее утверждение, что человек телесен? Если бы
нас спросили - телесен ли человек, мы, конечно же, ответили бы утвердительно. Что стоит за этой интуицией? В том же ли смысле человек телесен, в каком телесными являются другие живые существа? Что означает для человека его собственная телесность и чем является для него телесность другого человека? Как раскрывается телесность человека для него самого и как она раскрывается для науки? Можно ли сказать, что в другие эпохи люди были и будут телесны так же, как сегодняшние люди? Если в обыденном мнении "тело"
появляется в результате различения внутреннего и внешнего, то в философское рассмотрение приходится вносить уточнение. Проблема телесности не является частью проблемы отношения души и тела, ведь для поста- новки психосоматической проблемы нужно пользоваться термином "тело". Телесность - это то, что характеризует значимым образом мир человека и до разделения его на внутренний и внешний. Рассматривая телесность в онтологическом плане, приходится признать, что мы имеем дело не с простой фактичностью
человека, но с реальностью, которая должна быть реконструирована, перепонята; анализу подлежит не "природа человеческого тела", а "тело человеческой природы". В истории человеческого самопознания такое перепонимание происходило не раз. Обобщенно говоря, исследователи сталкивались с двоякого рода искушением. Прежде всего было искушение обойтись без этой категории вовсе, используя другие категориальные оппо- зиции: например физическое - метафизическое, чувственное - сверхчувственное, натуральное
— культуральное, индивидное - родовое, уникальное - универсальное и т.д. Скоро, однако, обнаруживалось, что важные вопросы человеческой онтологии не решаются, а лишь отодвигаются. Другим было искушение отождествить телесность с одной из сторон этих оппозиций, отрицательные следствия этого приема вскрывались еще раньше. Углубление в историю познания телесности наталкивает на мысль, что объект этого познания сам имеет историю, он меняется. Античность была эпохой, оставив- шей в европейской культуре первую теоретически проработанную концепцию телесности. Открытие тела в античности привело к далеко идущим следствиям - сам стиль культуры получил название скульптурного [2]. Последующее развитие само- познания добавило много новых деталей к первоначальному осознанию воплощенного бытия. Можно ли думать, что при этом была утрачена доля изначальной простоты и наивной мудрости древнего взгляда на то, что люди называют телом? Нет, просто взгляд изменился. К средним векам часто подходят как к эпохе преимущественно спиритуалисти- ческого прочтения человека. Упор делался на духовные характеристики человека, но этот дух понимался всегда как воплощенный. Сам термин "воплощение", который сейчас стал таким расхожим, несет печать религиозного видения мира. Онтологиче- ский статус тела весьма высок как в ветхозаветном, так и новозаветном христианстве [3, с. 298]. В Новое время в мире человека произошли изменения, которые значительно повлияли на понятие целостности этого существа, на целостность духа, души и тела. Понятны причины этого - секуляризация духа значительно понизила его статус, душа была подвергнута психологической "разборке", ее потеснили куда более точные понятия: психика, сознание, воображение, память и т.д. Значительно решительнее Новое время обошлось с телом. Создается впечатление, что в единстве своих харак- теристик оно вообще выброшено из человеческого мира, его начинает вытеснять тело с точки зрения науки. Начиная с эпохи Просвещения возобладала удивительно бестелесная концепция человека и культуры. Подобное вытеснение совершалось из самых лучших побуждений - считалось, что телом (как таковым) должны заниматься эмпирическое естествознание и медицина. Чувственная фигуративность исчезает из поля зрения аналитиков, но в мире людей тело продолжает функционировать в не- опознанном виде, делаясь достоянием маргинальной культуры.
Вытеснению телесности из философии
способствовали обретение этой философией классического облика, развитие как рационалистических, так и эмпирических программ исследования с характерным для классической традиции представлением всего, что может быть помысле но в роли объектов. Исчезая из поля зрения аналитиков, "тело" как термин парадоксальным образом выносится в названия трудов многих мыслителей этой эпохи. Чем сильнее была установка на объективированное представление тела как предмета исследования, тем
отчетливее давали о себе знать результаты прямо противоположные. Это отчетливо звучит уже у Спинозы: "Того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил" [4, с. 458].
К XX веку сложилась определенная антропологическая парадигма видения чело- века, в соответствии с которой телесность - характеристика, производная от того факта, что человек "обладает телом". Здесь считается, что тело вполне объяснимо через традиционные философские категории (причина
- следствие, содержание - форма). Тело - часть человека. Оно дополняется душой. Нет оснований сомневаться в применимости к телесности методов объективного познания. Для этого вполне доста- точно традиционного естественнонаучного аппарата, снабженного првычными мето- дами объективации и редукции. Онтологической основой для обсуждения телесно- сти выступает изначально допускаемое противоречие тела и души. Сопоставле- ние человека с другими живыми существами на уровне телесности обнаружи- вает тождество - телом человек животное. При этом о человеке в полном соот- ветствии с правилом объективирования речь идет в третьем лице: "он телесен". Целеполаганием и проективностью человек обязан сознанию, ибо сознание (душа) инициирует тело. Новое "открытие" телесности в XX веке объясняется тем обстоятельством, что обнаружилась ограниченность этой парадигмы едва ли не по всем параметрам. В философии происходит отказ от концепции трансцендентального субъекта,
выдвину- того из мира, никак в нем не локализованного, наделенного абсолютной точкой зрения. "Натуроцентрические" и "социоцентрические" подходы перестают устраивать. Для "натуроцентризма" индивид оказывался как бы не обязательно человеческим, для "социоцентризма" человек как бы не обязательно индивид. Объективизация и редук- ционизм порождают две тесно связанные системы верований. В одной из них испо- ведуется возможность такого социокультурного
анализа человека, который бы полностью исключал его жизненные "кровь и плоть". В другой исповедуется возмож- ность такого естественнонаучного взгляда на человека, когда его характеристики в качестве существа духовного, онтологически свободного рассматриваются как не относящиеся к сути дела. Социологизаторское рассмотрение человека полагает его "сгустком" общественных отношений, с этих позиций у человека "как бы нет" тела, ибо "сущность человека
не в его теле, а в его деле". Издержки социологизаторского подхода не преодолеваются, а дополняются его антиподом. В биологизаторском под- ходе тело сводится к организму, совокупности соматических процессов, анализируемых на молекулярных уровнях. Биологизаторский подход тоже не знает проблемы тела, здесь известен только занемогший организм. Проявление феноменов, имеющих какой- то соматический смысл, начинается вместе с недомоганиями. До этого момента у человека "как бы
нет" тела.
Нетрудно заметить наивность дуалистических подходов. Биологизаторски ориентированные исследования "делают вид", что социальные и психологические характеристики не затрагивают их предмета. Однако не учитывается то, что культура входит в число физических условий бытия человека. Социологизаторски ориентированные исследования "делают вид", что при изучении человека можно и нужно ограничиваться анализом идейно-культурных образований. При этом упускается из вида,
что культура характеризуется особой человекоразмерностью, что в ней учитывается телесная воплощенность человека.
Основные параметры новой парадигмы полемично противостоят параметрам объективизаторских программ. Телесность - характеристика, производная не от того факта,что у человека есть тело, а от факта, что он есть тело. Телесность необъяснима через традиционные философские категории. Тело — не часть человека, а весь человек, это вид или тип его целостности. Это часть мира, но именно в ней человек
выходит к другому существу и к миру в целом. Тело как человеческое тело не может рассматриваться только в качестве объекта, ибо оно изначально выступает сферой человеческой субъектности (деятельности и выразительности). Поэтому для познания тела противопоказана всякая редукция.
